音响有滋滋声怎么解决:釋尊當日對弟子修習止觀的開示【繁体】

来源:百度文库 编辑:学姐知道 时间:2019/12/15 18:52:42

雜阿含經  實即是


釋尊當日對弟子修習止觀的開示

談錫永(原香港作家,笔名王亭之,现居夏威夷),《佛家經論:見修法鬘》(台北:全佛文化事業,1998年)。

近代學者研究佛教,不視佛家思想為傳播,而視之為發展,因此提出「原始佛教」這個名相。意思說,唯「原始佛教」的理論,才是釋尊本人的說法,其餘佛家思想,無非只是後代佛家「發展」出來的思想體系。

 

在這種學術風氣下,於是發展為「批判佛教」,許多佛家思想都受到「批判」與否定。瞻望將來,佛教的危機必趨深重,這即是「純理論」研究造成的危機。其實一切佛家思想,均宜站在實修的立場來體會。「四諦」、「十二因緣」、「般若」、「唯識」以及「如來藏」種種思想,無非都是修持的見地,非架空立一理論以求競勝。因此在藏密甯瑪派的續典與儀軌中,無論佛家那一種思想,都有與之相應的修持方法。足見架空而談理論,實非佛學的傳統,只是近代學人在缺乏修持指導下,閉門研究文字的一時風氣,而古代論師及阿闍梨,則從未有脫離實際修持而空談理論者也。甯瑪派立九乘次第,即是九個修持的體系。當中自亦不廢所謂「原始佛教」與「部派佛教」的思想,依《阿毘達磨》攝為「有部」(Sarv?stiv?da),依《阿含》攝為「經部」(Sautr?ntika),視之為佛家思想的二大宗河──餘二為「唯識」(Cittamatra)與「中觀」(Madhyamaka),合為四宗河。

 

如今藏密傳播廣遠,學佛的人不少修密,但亦造成危機,即是只重儀軌的唸誦,而不尋求儀軌的見地,其缺失,恰與「純理論」相對,一變而為「純修習」。殊不知若無見地,則雖誦儀軌亦無益。至於發展到唯依藏音唸誦,那則更淪為事相,與真正的藏密止觀修習,可謂判若雲泥。有學者以為依藏音唸誦修習,「加持力大」,那就更流為迷信。佛典當年用梵文與巴利文兩種語言傳播,許多密乘儀軌亦由梵文譯藏,那麼,何以藏譯則有加持力,而漢譯則無呢?這即是修密行人陷於事相從而陷於迷信,而致迷信西藏的心理。

 

希望本叢書的讀者,能知理論與修持必須互相配合。理論為基,修持為道,由是得果,是故基、道二者實不相離,相離則根本談不上學佛。開宗明義,先揭此意,區區苦心,當蒙讀者諒鑑。原始經典,結集為《四阿含》,即增一、長、中、雜四者。在過去,《雜阿含》比較受人忽視,經近代學者究,才知道《雜阿含》原來才是最重要的原始經典,盡攝昔日釋尊向小乘行人開示的「第一義悉檀」。在「導讀」中對此已有詳述。若更詳究內容,《雜阿含》中大部份內容,實即是釋尊當日對弟子修習止觀的開示。或開示其修習的要領,或解答弟子於修習時的疑難。讀者若持此義以研讀本經,則當得其要領。若視為「純理論」的說教,那反而會因經文內容反覆,而認為說法雜亂,且未深入。佛家經論見修法鬘 - 1 -


Page 2

今試舉一例,如《雜因誦》二九三經。此經說「十二因緣」,但經文中卻有一段──「如是說法,而彼比丘猶有疑惑、猶豫。先不得得想、不獲想想、不證想想。今聞法已,心生憂苦、悔恨、矇沒、障礙。所以者何?此甚深處,所謂緣起,倍復甚深難見……」這是釋尊對弟子未能觀修「十二因緣」的慨嘆。所以下面才接著談到甚麼是「苦邊」,以及滅苦。「彼若滅止,清涼、息沒,所謂一切取滅、愛盡、無欲、寂滅、湼槃。」這就是將「十二因緣」引入到「四諦」的層面了。

釋尊這樣做,依筆者的理解,可視為意圖解決弟子觀修時的疑難。弟子先觀修「四諦十六行相」,再觀修「十二因緣」,於觀「十二因緣」有疑,釋尊才會用「滅諦四行相」的滅、淨、妙、離來加以指示。(一切取滅是「滅」;愛盡、無欲是「淨」;寂滅是「妙」;湼槃是「離」。)再進一步,我們還可以這樣理解:先說「苦諦四行相」,是「十二因緣」的順觀:次說「滅諦四行相」,是「十二因緣」的逆觀。如是將「十二因緣」的觀修跟「四諦十六行相」的觀修拉上關係,即是釋尊的善巧方便。若非如此理解,便可能覺得經文內容駁雜,說「十二因緣」,又說「四諦」,而二者的理論都未深入。

或疑曰:釋尊可能只是開示弟子如何理解「十二因緣」,而非指示其觀修?答云:不然,「四諦十六行相」便是觀修,因此才稱為「行相」。「行相」是心行的相狀,亦即心理活動的狀態。釋尊既引「行相」來釋「十二因緣」,那就不是空談理論,而是在觀修的層次上作開示。復次,許多人以為小乘的觀修與大乘觀修了不相關,甚至因此疑及大乘的基道果,其實,釋迦的教法雖有次第差別,而整體教法則一脈相承。關於這點,我們也可以舉一個例──在大乘的《入楞伽經》(Laôk?vataras“tra)中,大慧菩薩應夜叉王羅婆那之請,承擔問佛者的脚色,請佛用識境的語言來說佛內自證智境界,於是大慧即用偈頌來問,由觀修問到土地,然後問到愛欲、問到僧眾與男女、最後問到國土等等。其後問「百八句」,亦類如是,似乎雜亂無章,許多講解《入楞伽經》的人,於是便有許多說法,企圖依此整理成一個脈絡,又或說此節經文本無脈絡,於是詬病其結集繁亂,於是這本為許多宗派定為根本經典的經,在學人心目中的地位就大打折扣。其實在小乘的《法句譬喻經》(Dhammapada)中,即有關於同上《入楞伽經》所說的例。經言:「有一少年比丘淫欲熾盛,難於自制,於是持斧欲自斷其根,釋迦止之,曰:『卿何愚癡不解道理,欲求道者,先斷其癡,然後制心。心者,善惡之根源,欲斷根者先制其心,心定意解然後得道。』」

佛家經論見修法鬘 - 2 -


Page 3

這裏所說的「心」,即同《入楞伽經》所說的「心」,為藏識(阿賴耶識)的異名,故可說為「善惡之根源」。所以釋迦接着下來為這比丘所說的偈譯,便亦與「心」有關。頌言──學先斷母 率君二臣廢諸營役 是上道人

漢譯這首偈頌譯得不準確,若依藏譯本,則可改易如下──應先弒父母 滅君及二淨且滅國與境 斯人自性淨

對於這偈頌,甯瑪派敦珠法王無畏智金剛的解釋是,「父母」指能執與所持(在這例子中即指情欲與執持情欲);「君」指阿賴耶(?laya);「二淨」指崇拜梵天的清淨行,以及執着於苦行與戒律的清淨行;「國與境」即指阿賴耶識及餘識等八識聚,以及依此生起內入之能所(如眼識等為能見,事物為所見)。若能於觀修中超越上述種種,即能自性清淨──心的自性清淨,便即是「如來藏」(tath?gatagarbha)境界。此即以阿賴耶為君、以阿賴耶識為國、以兩種清淨行為「二我」(崇拜梵天為「人我」,執「神我」故;禁戒則為「法我」,執禁戒故)。若我們將這偈頌的意思聯繫到《入楞伽經》大慧之所問,就會明白,大慧問土地以至國土等,所問即等同偈頌之所說,絶非雜亂無章。同時,最重要的一點是,釋迦在大乘經典中的說法,實在與小乘經典中的說法無

異,不同的只是未將一些法義作系統化的建立,是故所用的名言便亦有不同。因此,我們千萬不可將大小乘觀修的教法彼此相外,於讀《阿含》系列經典時,倘若能從觀修着眼,即能相通於《般若》;於讀《般若》系列經典時,亦能由觀修而悟入與《阿含》相通之處。

 

舉此為例,餘例可知。讀者不妨依此,站在觀修的立場來體會《阿含》的法義。黃家樹居士精研《阿含》,他寫的「導讀」,已將原始佛教的見地詳盡揭出,可謂介紹《阿含》的力作。讀者若能細讀,即可得正見,持此正見,進一步即知正確修持的脈絡,不致受末法時代的俗師、偽師所愚。本書為《叢書》修訂版的首冊,筆者於此馨香祝禱,願讀者能生利樂,自利利他,達湼槃岸。

西元一九九五年歲次乙亥四月初版序

西元一九九八年歲次戊寅四月台灣版序

西元二千又四年歲次甲申三月修訂版序